Το μέλλον των σύγχρονων κοινωνιών: Πνευματική ανανέωση και ο Τελευταίος Άνθρωπος. Ο «διάλογος» του Λέο Στράους με τον Μαξ Βέμπερ και τον Φρίντριχ Νίτσε

της Regina Titunik 
 
© Regina F. Titunik: Spiritual Renewal and the Last Man: Leo Strauss’s view of Max Weber’s Moral and Political Thought   → pdf

 

Το δοκίμιο αυτό έχει ως βάση εισήγηση της συγγραφέως που παρουσιάστηκε στο 20ό Παγκόσμιο Συνέδριο της International Political Science Association (IPSA), στην Φουκουόκα της Ιαπωνίας, στις 9-13 Ιουλίου 2006, τρία χρόνια πριν τον πρόωρο θάνατό της.

 

Εισαγωγή - σύνοψη: Στο βιβλίο Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, ο Λέο Στράους ισχυρίζεται ότι η ηθικά ουδέτερη κοινωνική επιστήμη του Μαξ Βέμπερ, η οποία βασίζεται στη διάκριση μεταξύ γεγονότων και ηθικών αξιών, οδηγεί σε «μηδενισμό». Όμως αυτό που ενδιέφερε πραγματικά τον Στράους, δεν ήταν να επικρίνει τον Βέμπερ για τον υποτιθέμενο «μηδενισμό» του, αλλά να αποκαλύψει σε ποιά ηθική προϋπόθεση βασίζεται η αξίωση του Μαξ Βέμπερ πως η κοινωνική επιστήμη πρέπει να είναι ελεύθερη από ηθικές αξίες (wertfreie). Η Regina Titunik εύστοχα συμπέρανε ότι ο φιλόσοφος Στράους αντιμετώπισε τον κοινωνικό επιστήμονα Βέμπερ ως ηθικό και πολιτικό στοχαστή, μολονότι ο δεύτερος ήθελε την επιστήμη του απαλλαγμένη από «τελικές» ηθικές αξιολογήσεις - δηλαδή χωρίς κρίσεις περί αγαθού και κακού. Πράγματι, στο έργο του ο Βέμπερ πολλές φορές καταλήγει αναπόφευκτα, σε πείσμα της επιστημολογικής του άποψης - και σε τελευταία ανάλυση παρά την θέλησή του - σε ηθικές αξιολογήσεις.

Η Titunik διερεύνησε αναλυτικά την άποψη του Στράους για τον Βέμπερ, με τα εύστοχά της και με τα σφάλματά της. Την χρησιμοποίησε όμως ως καμβά για να σχεδιάσει η ίδια ένα τεκμηριωμένο, περιεκτικό και ευκρινές πορτρέτο του ίδιου του Μαξ Βέμπερ, ο οποίος ήταν κύριο αντικείμενο της ερευνητικής της δραστηριότητας στην πολιτική επιστήμη.  
Ο Στράους, μέσα στο πλαίσιο της δικής του κριτικής προς τον νεωτερικό φιλελευθερισμό, εκτός από τον «σκληρό μηδενισμό» του φασισμού έβλεπε και έναν «ήπιο μηδενισμό» της φιλελεύθερης δημοκρατίας, γέννημα εσωτερικών αξιολογικών της αντιφάσεων. Σ' αυτόν καταλήγει ο Βέμπερ, σύμφωνα με τον Στράους. Όμως, λέει, οι ηθικές-αξιολογικές βάσεις του Βέμπερ είχαν ως βάση το κλασικό φυσικό δίκαιο (με απαρχές τους Λοκ, Σπινόζα, Ρουσώ κτλ)· ο Βέμπερ θεωρούσε αυτονόητο πως το ιδεώδες του φυσικού δικαίου - δηλαδή το ευ ζην - έχει ως προϋπόθεση την ισότητα. Αντίθετα, ο ίδιος ο Στράους έθετε υπό αμφισβήτηση άν η προϋπόθεση της ισότητας ισχύει πράγματι.
Η Titunik γράφει ότι ο Στράους ορθά κατάλαβε πως ο Μαξ Βέμπερ υποστηρίζει τόσο την ισότητα με πανανθρώπινη ειρήνη και αδελφοσύνη, όσο και το ανώτερο πνευματικό επίπεδο. Το δεύτερο όμως, κατά τον Στράους, πιθανότατα δεν είναι γενικεύσιμο και προϋποθέτει ανισότητα, σύγκρουση και αριστοκρατικά καθεστώτα. Στο θέμα αυτό, ο Στράους και μεταγενέστεροι «οπαδοί» του (π.χ. ο Φράνσις Φουκουγιάμα) κάνουν το εξής σφάλμα:  Ισχυρίζονται πως και ο Βέμπερ, τις δικές του απαισιόδοξες ανησυχίες για τον «Τελευταίο Άνθρωπο» που θα ζήσει μέσα στο «σιδερένιο κλουβί» του όψιμου καπιταλισμού (βλ. τα συμπεράσματα στην Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Καπιταλισμού), παρά την πίστη του στην αξία της ισότητας και τις γενικά φιλελεύθερες δημοκρατικές πεποιθήσεις του, τις διατύπωσε από οπτική γωνία όμοια με τις «αριστοκρατικές» ή «ολιγαρχικές» ιδέες του Φρίντριχ Νίτσε.
Όμως, στην πραγματικότητα, οι φόβοι του Βέμπερ δεν ήταν οι φόβοι του Νίτσε. Ο πρώτος δεν ανησυχούσε μήπως επικρατήσουν οριστικά οι πολλοί, οι «μάζες», και επιβάλουν το «ήθος της μνησικακίας» (όπως, κατά τον Νίτσε, έκανε ο Χριστιανισμός)· αντίθετα, αυτό που τρόμαξε τον Βέμπερ ήταν η τεχνοκρατική-γραφειοκρατική κυριαρχία των «ειδημόνων χωρίς πνεύμα» σε αγαστή σύμπνοια με τις ανάγκες των «ηδονιστών χωρίς καρδιά». Δηλαδή μια νέα αριστοκρατία ή ολιγαρχία, η υποδούλωση των πολλών σε λίγους και το τέλος της δημοκρατίας με τις ελευθερίες της.

Η υποβλητική βεμπεριανή παραβολή του «σιδερένιου κλουβιού», την οποία παρανάγνωσε ο Λέο Στράους, μιλά για τα μεγάλα διακυβεύματα της εποχής μας.

 

  1. [Φιλελεύθερη δημοκρατία, «πολυθεϊσμός των αξιών», ασυμφιλίωτη «πάλη των θεών» μεταξύ τους]

Ο Leo Strauss δημοσίευσε το 1953 το πιό γνωστό έργο του Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία. Ένας από τους κύριους λόγους για την φήμη του συγκεκριμένου βιβλίου είναι η εκτενής και σε βάθος διερεύνηση της σκέψης του Max Weber στο κεφάλαιο με τίτλο «Το Φυσικό Δίκαιο και η διάκριση μεταξύ γεγονότων και αξιών».1 Στο κεφάλαιο αυτό, ο Στράους ασκεί καυστική κριτική στην απαλλαγμένη από ηθικές αξίες [wertfreie] προσέγγιση της μελέτης των κοινωνικών φαινομένων (την οποία, όμως, στη συνέχεια, φαίνεται να αποδέχεται ως προς την ουσία της) και δείχνει να εκφράζεται μειωτικά για τον πιό σεβαστό υποστηρικτή της.

Max Weber, Leo Strauss, Friedrich Nietzsche

Ο τρόπος που εκθέτει τα επιχειρήματά του ο Στράους, δίνει την εντύπωση πως αμφισβητεί την ηθικά ουδέτερη προσέγγιση του Βέμπερ υπό ένα πρίσμα ηθικής απολυτότητας. Ωστόσο, καθώς αναγνωρίζεται όλο και περισσότερο ότι ο τρόπος γραφής του Στράους είναι αμφίσημος και μπορεί να παραπλανήσει τον αναγνώστη (αναμενόμενο, αφού και ο ίδιος ο Στράους εφιστά την προσοχή στα υπονοούμενα των γραπτών του), προβάλλει και μια διαφορετική άποψη του Στράους για τον Μαξ Βέμπερ. Η δημόσια διατυπωμένη αντίθεση του Στράους στην ιδέα ότι οι ηθικές αξίες δεν μπορούν να υποστηριχτούν ορθολογικά, ίσως θα μπορούσε να αναγνωστεί πιό σωστά ως θέση «εξωτερική» [«exoteric», δηλαδή ως θέση που απευθύνεται μόνον στο ευρύ κοινό και όχι στους «μυημένους»]. Αυτό σημαίνει το εξής: Ο Στράους επιδιώκει απλά και μόνον να δώσει την εντύπωση, contra στον Βέμπερ, ότι το να αποκτηθεί έγκυρη και βάσιμη γνώση για το εύ ζήν των ανθρώπων, ο ίδιος το θεωρεί εφικτό. Σύμφωνα με αυτή την ανάγνωση, ο Στράους ουσιαστικά συμφωνεί ότι το να καθοριστεί με ορθολογικό τρόπο τι είναι ηθικά σωστό, είναι αδύνατο· ωστόσο θεωρεί ότι αυτή η αλήθεια πρέπει να συγκαλυφθεί, ώστε οι πολίτες να μπορούν να πιστεύουν ολόψυχα στην ορθότητα του τρόπου ζωής τους.
Ο,τιδήποτε και να πίστευε στην πραγματικότητα ο Στράους για την απόκτηση ορθολογικής γνώσης περί του εύ ζήν (θέμα στο οποίο θα αναφερθώ παρακάτω), η κριτική διερεύνηση της σκέψης του Βέμπερ από τον Στράους δεν συνίσταται κατά κύριο λόγο σε μια προσπάθεια να αμφισβητηθεί η διάκριση του Βέμπερ μεταξύ γεγονότων και ηθικών αξιών. Αντίθετα, σ' όλο το κείμενό του, ο Στράους ασχολείται με την αποκάλυψη της προϋπόθεσης στην οποία βασίστηκε αυτή η διάκριση του Βέμπερ. Κύριος στόχος της ανάλυσης του Στράους, όπως τονίζει σωστά και ο Nasser Behnegar, είναι να δείξει πως η θέση του Βέμπερ που αφορά το ανέφικτο της απόκτησης αληθινής γνώσης για τις αξίες, ήταν «ένας ισχυρισμός που διατυπώθηκε υπό την ώθηση μιας συγκεκριμένης ηθικής προτίμησής του».2
Ο Βέμπερ ισχυρίστηκε ότι η σύγκρουση μεταξύ τελικών ηθικών αξιών είναι ανεπίλυτη με ορθολογικό τρόπο, αλλά, σύμφωνα με τον Στράους, δεν το έκανε επειδή είχε ανακαλύψει ή αποδείξει ότι αυτή η άποψή του είναι επιστημονικά ή αξιολογικά ορθή· αυτό που τον οδήγησε στην ελεύθερη από ηθικές αξίες προσέγγιση της μελέτης των κοινωνικών φαινομένων, ήταν μάλλον η ιδιαίτερη ηθική συγκρότηση του ίδιου του Μαξ Βέμπερ. Συνακόλουθα, το ενδιαφέρον του Στράους στρέφεται στον Βέμπερ ως ηθικό και πολιτικό στοχαστή. Πράγμα που σημαίνει, ότι στρέφει την προσοχή του στην άποψη του Βέμπερ για το πώς οφείλει ο άνθρωπος να ζει τη ζωή του τόσο ως άτομο όσο και συλλογικά.

[Οι πολυεπίπεδες αναλύσεις του Στράους - Φιλοσοφία για «μυημένους» και για «μη μυημένους»]

Οι μελετητές που έχουν γενικά επηρεαστεί από τον Στράους είναι υποψιασμένοι για το πώς βλέπει αυτός τις κανονιστικές θέσεις του Βέμπερ. Όμως, άν και οι οπαδοί του Στράους δίνουν πολλή προσοχή στη γνώμη του, έχουν την τάση να αποδέχονται την ετυμηγορία του για τον Βέμπερ χωρίς να εμπλακούν σε αντίστοιχα εξαντλητική εξέταση των απόψεων του τελευταίου 3 […] 

Το παρόν άρθρο επιχειρεί να αποσαφηνίσει το πώς βλέπει ο Στράους τον Βέμπερ και εξετάζει εάν (ή σε ποιο βαθμό) η εικόνα του Βέμπερ που φιλοτεχνεί ο Στράους συμπίπτει με αυτά που σηματοδοτούν τα έργα το ίδιου του Βέμπερ για τις δικές του απόψεις περί ηθικής και πολιτικής. Έχω συνείδηση ότι ένα τέτοιο εγχείρημα έχει να αντιμετωπίσει σημαντικά εμπόδια, μεταξύ των οποίων ο κρυπτικός τρόπος γραφής του Στράους δεν είναι το πιο ασήμαντο. Ο Στράους τονίζει σαφώς ότι γράφει με έναν τρόπο σκόπιμα αμφίσημο, ώστε αφενός να προκύπτει μια «χρηστική» φιλοσοφία για «μη μυημένους» (salutary «exoteric» teaching) και αφετέρου να κοινοποιείται μια βαθύτερη φιλοσοφία για «μυημένους» («esoteric» teaching), η οποία «διαβάζεται ανάμεσα στις γραμμές του κειμένου».4 Επιπρόσθετα, εκτός από το να φωτίζει με το «φως» της δικής του ερμηνείας τους στοχαστές που εξετάζει, αυτό το φως – ή μάλλον, τα «φωτεινά σήματα» – χρησιμεύει και ως μέσο με το οποίο ο Στράους αποκαλύπτει πτυχές της δικής του σκέψης. Η αποκάλυψη αυτή δεν γίνεται με τη μορφή της συμφωνίας ή της ασυμφωνίας, αλλά συνίσταται στην συνύφανση νημάτων του δικού του περίπλοκου υφαντού μέσα στο στημόνι των διάφορων στοχαστών. Όμως, όπως δήλωνε και ο ίδιος, η δυσκολία να διεισδύσει κανείς στις πολυεπίπεδες ερμηνείες του Στράους δεν πρέπει να αφήνει τις ερμηνείες αυτές απροσπέλαστες σε μια κριτική ανάλυση· πόσο μάλλον όταν αφορούν μεγάλους στοχαστές. Ωστόσο, η ανάλυση αυτή ίσως πρέπει να περιορίζεται στην επισήμανση και εξέταση μόνον μερικών από τους πιο έκδηλους ισχυρισμούς του Στράους.

Οι αφετηριακές παραδοχές του Στράους

[Η αμφισβήτηση του φυσικού δικαίου από τον ιστορικισμό και τον θετικισμό]

Στην εισαγωγή του βιβλίου Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, ο Στράους ρητά δηλώνει πως η παλιά πίστη των Αμερικανών στο φυσικό δίκαιο, η οποία εκφράστηκε στην Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας, έχει μειωθεί σε τέτοιο βαθμό ώστε κινδυνεύει με εξαφάνιση. Ο Στράους τονίζει ότι η πίστη των Αμερικανών στο φυσικό δίκαιο έχει υπονομευτεί από την γερμανική σκέψη. «Δεν είναι η πρώτη φορά», λέει, υπαινισσόμενος την Ρώμη και την Ιουδαία,5 «που ένα έθνος νικημένο στο πεδίο της μάχης και, μπορούμε να πούμε, εκμηδενισμένο ως πολιτική πραγματικότητα, στέρησε τους κατακτητές του από τον πιο λαμπρό καρπό της νίκης, με το να επιβάλει πάνω τους τον ζυγό των δικών του ιδεών και τρόπου σκέψης».

Το «φυσικό δίκαιο» εκφράζει την ιδέα ότι υπάρχει εκ φύσεως ένας ορθός τρόπος του ζην και ότι η γνώση του είναι προσπελάσιμη στο λογικό του ανθρώπου. Σύμφωνα με τον Στράους, δύο σύγχρονες σχολές της σκέψης αμφισβητούν την ύπαρξη του φυσικού δικαίου. Αυτές οι σχολές της σκέψης είναι αφενός ο «ιστορικισμός», ο οποίος θεωρεί ότι οι κρίσεις περί καλού ή κακού εξαρτώνται από τις εκάστοτε ιστορικές συνθήκες, και αφετέρου ο θετικισμός, ο οποίος θεωρεί ότι η επιστήμη, η μόνη δραστηριότητα μέσω της οποίας αποκτάται αληθινή γνώση, δεν είναι σε θέση να αξιολογήσει ιδέες περί καλού ή κακού. Στο Πρώτο Κεφάλαιο του βιβλίου Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, η προσοχή στρέφεται στον ιστορικισμό ενώ το Δεύτερο ασχολείται με τον θετικισμό στις κοινωνικές επιστήμες και με «τον πιο σημαντικό εκπρόσωπό του», τον Μαξ Βέμπερ.6

Ως ιστορικισμό ο Στράους εννοεί την άποψη ότι όλες οι σκέψεις και οι ιδέες περιορίζονται από τις ιστορικές περιστάσεις τους, υπόκεινται στην εποχή τους. Υπ' αυτό το πρίσμα, καμιά ανθρώπινη ιδέα - είτε μεταφυσικής είτε ηθικής φύσεως – δεν μπορεί να θεωρείται απλά και ξεκάθαρα αληθής ή ότι έχει «σε τελευταία ανάλυση καθολική ισχύ»· αντίθετα, όλες εξαρτώνται από το ιστορικό τους πλαίσιο.

[«Μετριοπαθής ιστορικισμός» (Χέγκελ, Μαρξ) και «ριζικός ιστορικισμός» (Χάιντεγκερ)]

Εκτός των άλλων σκέψεων του για τον ιστορικισμό, ο Στράους παρατηρεί ότι στην ιστορικιστική οπτική γωνία υπάρχει ένα παράδοξο. Η άποψη πως κάθε σκέψη και ιδέα προσδιορίζεται από τις ιστορικές της περιστάσεις, είναι και αυτή η ίδια μια άποψη που έχει προσδιοριστεί από ιστορικές περιστάσεις. Ποιο είναι το status της ιστορικιστικής αντίληψης; Φαίνεται πως ο ιστορικισμός «με ασυνεπή τρόπο εξαιρεί τον εαυτό του από την ετυμηγορία του για το σύνολο των σκέψεων και ιδεών του ανθρώπου». Γι' αυτό το πρόβλημα παρουσιάζονται δύο λύσεις που έχουν προταθεί από εξέχοντες ιστορικιστές. Πρώτον, υπάρχει η άποψη του Χέγκελ (και επίσης του Μαρξ). Λέει το εξής: ενώ το σύνολο των ιδεών προηγουμένως προσδιοριζόταν από τις ιστορικές τους περιστάσεις, τώρα η ιστορία του ανθρώπινου γένους έχει φτάσει σε μια «απόλυτη στιγμή», στην οποία η αλήθεια για την θέση του ανθρώπου στον κόσμο έχει καταστεί πρόδηλη, επειδή έχει πραγματοποιηθεί η τελική και ορθολογική ανθρώπινη κατάσταση.

Αυτή την Εγελιανή οπτική γωνία ο Στράους την διακρίνει από μια δεύτερη ιστορικιστική άποψη, η οποία αρνείται (και αποδοκιμάζει) την ιδέα ότι οι αντιφάσεις της ύπαρξης του ανθρώπου έχουν φτάσει σε ένα τέλος και ότι τα θεμελιώδη αινίγματα έχουν λυθεί. Σύμφωνα μ' αυτή τη δεύτερη ιστορικιστική άποψη, την οποία ο Στράους αποκαλεί «ριζικό ιστορικισμό», σε μια απόλυτη στιγμή, αποκτάται μεν η επίγνωση της ιστορικότητας όλων των ιδεών, ωστόσο αυτή είναι μια παροδική επίγνωση του χαρακτήρα της ανθρώπινης σκέψης και των ιδεών, η οποία και πάλι θα χαθεί.

Ο ριζικός ιστορικιστής αποκρούει την φιλοσοφική άποψη ότι το όλον είναι κατ' αρχάς κατανοήσιμο. Από την σκοπιά του ριζικού ιστορικιστή, η ιδέα ότι το όλον είναι κατανοήσιμο σημαίνει ότι η πραγματικότητα είναι τέλεια και ολοκληρωμένη κατά τέτοιο τρόπο ώστε μπορεί να προβλεφθεί, να κατανοηθεί και να ελεγχθεί. Ο ιστορικιστής αντιτάσσει ότι τα θεμέλια του Είναι είναι μυστηριώδη και δεν είναι προσφέρονται για έλεγχο από την ορθολογική σκέψη. Το γεγονός ότι όλα τα πράγματα στερούνται τελικών αιτίων και είναι μυστηριώδη, αποκαλύπτεται σε ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες· όμως αυτή η επίγνωση δεν είναι προσπελάσιμη μέσω της ορθολογικής σκέψης. Μολονότι η πραγμάτευση του ριζικού ιστορικισμού στο Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία στοχοποιεί κατά πρώτο λόγο τον Μάρτιν Χάιντεγκερ, ο Στράους θεωρεί ότι και ο Μαξ Βέμπερ συμμερίζεται την ριζική ιστορικιστική άποψη σε ορισμένα θέματα, όπως θα δείξω στη συνέχεια. 

[Γεγονότα και ηθικές αξίες, επιστήμη που δεν μπορεί να αξιολογεί και η «σκιά του Χίτλερ»]

Στην αρχή του κεφαλαίου περί διάκρισης μεταξύ γεγονότων και ηθικών αξιών, ο Στράους εξηγεί το εξής: Αυτό που ξεχωρίζει τον Μαξ Βέμπερ από τον ιστορικισμό, είναι η ιδέα του πως υπάρχουν ορισμένες άχρονες [ή διαχρονικές] ηθικές αξίες. Όμως, σύμφωνα με τον Βέμπερ, δεν υπάρχουν ορθολογικά μέσα και τρόποι για να επιλέξουμε μιαν άχρονη ηθική αξία έναντι μιας άλλης ή να λύσουμε την αιώνια σύγκρουση μεταξύ ασυμφιλίωτων τελικών αξιών.7 Σύμφωνα με την άποψη του Βέμπερ, η επιστήμη μπορεί να ερευνήσει και προσδιορίσει γεγονότα και τις αιτίες τους. Επιπρόσθετα, οι κοινωνικές επιστήμες ή η κοινωνική φιλοσοφία μπορούν να αποσαφηνίσουν κατά περίπτωση εάν η μία ή η άλλη αξιολογική στάση έχει εσωτερική συνοχή.8 Όμως η επιστήμη δεν μπορεί να δώσει οδηγίες για το ζήτημα, ποια τελική αξιολογική θέση είναι προτιμητέα και ποια όχι. Δεν υπάρχουν αντικειμενικά κριτήρια για να αξιολογούμε τις αρχές σύμφωνα με τις οποίες πράττουμε. Η επιλογή μεταξύ απολύτως ετερογενών ηθικών αξιών πρέπει να αφεθεί στην «ελεύθερη, μη ορθολογική απόφαση του κάθε ατόμου». Σ' αυτήν ακριβώς την άποψη για το περιορισμένο της γνώσης επιτίθεται άμεσα και με τον πιο δραματικό τρόπο ο Στράους: 

Υποστηρίζω ότι η θέση του Βέμπερ οδηγεί στον μηδενισμό ή στην άποψη ότι κάθε προτίμηση, οσοδήποτε κακοήθης, ανέντιμη, χαμερπής ή παρανοϊκή, πρέπει να κρίνεται στο δικαστήριο του Λόγου ως εξίσου νόμιμη όσο και κάθε άλλη προτίμηση.

O Στράους δηλώνει μετά ότι θα παρακολουθήσει τη σκέψη του Βέμπερ «βήμα προς βήμα» και στη διαδρομή αυτή «θα φτάσουμε αναγκαστικά σε ένα σημείο, πέρα από το οποίο η σκηνή σκοτεινιάζει, σκιάζεται από τη σκιά του Χίτλερ».

Αυτές οι έντονες παρατηρήσεις στην αρχή του κειμένου του Στράους μένουν πιο έντονα στη μνήμη ως χαρακτηριστικές της άποψής του για τον Βέμπερ. Αλλά είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε το εξής: Ο Στράους δεν λέει πως η σκέψη του Μαξ Βέμπερ οδηγεί στον Χίτλερ. Ο Στράους βλέπει τη σκέψη του Βέμπερ να οδηγεί σε μηδενισμό, όμως ο μηδενισμός αυτός, όπως τον περιγράφει ο Στράους, θυμίζει την απεικόνιση του δημοκρατικού ανθρώπου από τον Πλάτωνα στην Πολιτεία. Κατά τον Πλάτωνα, στο δημοκρατικό πολίτευμα το άτομο διαπαιδαγωγείται  να πράττει ως εξής:

[Καὶ λόγον γε, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἀληθῆ οὐ προσδεχόμενος οὐδὲ παριεὶς εἰς τὸ φρούριον, ἐάν τις λέγῃ ὡς αἱ μέν εἰσι τῶν καλῶν τε καὶ ἀγαθῶν ἐπιθυμιῶν ἡδοναί, αἱ δὲ τῶν πονηρῶν, καὶ τὰς μὲν χρὴ ἐπιτηδεύειν καὶ τιμᾶν, τὰς δὲ κολάζειν τε καὶ δουλοῦσθαι· ἀλλ᾽ ἐν πᾶσι τούτοις ἀνανεύει τε καὶ ὁμοίας φησὶν ἁπάσας εἶναι καὶ τιμητέας ἐξ ἴσου. [Πολιτεία 561c]

Και βέβαια, είπα εγώ, έναν σωστό λόγο δεν δέχεται καν να τον ακούσει, ούτε τον αφήνει να μπει στο κάστρο της ψυχής του, όταν του λένε ότι υπάρχουν ηδονές που προέρχονται από καλές και ευγενικές επιθυμίες κι άλλες πάλι που γεννιούνται από επιθυμίες ποταπές· και ότι είναι σωστό τις πρώτες να τις καλλιεργεί κανείς και να τις έχει περί πολλού, ενώ τις άλλες να τις ελέγχει και να τις υποτάσσει· Αυτός όμως κουνάει σ' όλα αρνητικά το κεφάλι του και επιμένει πως είναι όλες τους ίδιες και πως πρέπει κανείς να τους δίνει την ίδια αξία - μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος]

 [Ο «ήπιος μηδενισμός» της φιλελεύθερης δημοκρατίας]

Ο μηδενισμός που καλλιεργεί ο Βέμπερ δεν είναι ο «σκληρός μηδενισμός» του φασισμού, αλλά ο μετριοπαθής, «ήπιος μηδενισμός» της φιλελεύθερης δημοκρατίας, γράφει ο Στράους. Σε τελευταία ανάλυση, η άποψη του Βέμπερ επιδοκιμάζει την χωρίς διακρίσεις επιδίωξη των ατομικών προτιμήσεων, την χαρακτηριστική της σύγχρονης φιλελεύθερης δημοκρατίας, παρά το γεγονός ότι ο ίδιος ο Βέμπερ, σύμφωνα με τον Στράους, προβάλλει αντίσταση εναντίον της μετάβασης στη βαρβαρότητα.9

Ο Στράους εκθέτει τις αναπότρεπτες συνέπειες της σκέψης του Βέμπερ με μια διαλεκτική και «βήμα προς βήμα» εξέταση των βασικών παραδοχών του Βέμπερ. Μολονότι ο δεύτερος τείνει να αποδέχεται μερικά βασικά της αριστείας του ανθρώπου, η παρουσίαση των απόψεων του Βέμπερ στον διάλογο που κατασκευάζει ο Στράους ωθεί στο συμπέρασμα ότι η άποψη του Βέμπερ οδηγεί αναπότρεπτα σε μια χαμηλού πνευματικού επιπέδου «ισότητα όλων των προτιμήσεων».10 Κατά τον Στράους, η τελική διατύπωση της ηθικής αρχής του Βέμπερ που απομένει μετά από αυτή την εξαντλητική εξέταση είναι η ηθική επιταγή: «‛‛Πρέπει να έχεις προτιμήσεις‚‚ – δηλαδή επιτάσσει ένα Οφείλειν, η εκπλήρωση του οποίου είναι απόλυτα εγγυημένη από το Υπάρχειν» [επειδή προτιμήσεις είναι ο,τιδήποτε αρέσκεται να κάνει κανείς, συνεπώς με το να κάνει κανείς ό,τι του αρέσει, εκπληρώνει το καθήκον του]. Το δόγμα του Βέμπερ για την «διάκριση μεταξύ γεγονότων και ηθικών αξιών δικαιολογεί με ορθολογικό τρόπο την προτίμηση για την φιλελεύθερη δημοκρατία – σε αντίφαση με αυτό που εννοεί και έχει ως πρόθεση αυτή η ίδια η διάκριση».11

Στη συνέχεια, η σκιά του Χίτλερ σκοτεινιάζει τη σκηνή πέρα από την βάναυση, αντιπνευματική δημοκρατία των «φιλισταίων» και την άσκοπη επιδίωξη της κάθε επιθυμίας και του κάθε καπρίτσιου. Πέρα από την φιλελεύθερη δημοκρατία παραμονεύουν τα χειρότερα του φασισμού, για δύο βασικούς λόγους.

Ο πρώτος λόγος, αυτό στο οποίο αναφέρεται συχνά ο Στράους και το αποκαλεί «κρίση του φιλελευθερισμού», συνίσταται στην ανικανότητα του φιλελευθερισμού να αντισταθεί στην μη ανοχή. Επειδή ο φιλελευθερισμός υποστηρίζει σθεναρά την ανοχή όλων των προτιμήσεων και απορρίπτει κάθε υποστήριξη [προτίμησης ή πεποίθησης] από θέσεις απολυτότητας, τελικά καταλήγει να υποστηρίζει αυτός ο ίδιος από θέση απολυτότητας, πως η ανοχή είναι καλύτερη και ανώτερη από την μη ανοχή. Σε πείσμα αυτού που γράφει ο Στράους στην αρχή του βιβλίου Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, αποδεικνύεται ότι αυτό που στην πραγματικότητα υπονόμευσε τον αμερικανικό φιλελευθερισμό – όπως θεωρεί ο Στράους – δεν ήταν η γερμανική σκέψη· αυτά που υπονόμευσαν τελικά την πίστη στα ιδεώδη του φιλελευθερισμού είναι μάλλον «ο σεβασμός της πολυμορφίας και της ατομικότητας» και η εγγενής αποστροφή του φιλελευθερισμού για πεποιθήσεις που υποστηρίζονται από θέσεις απολυτότητας. «Ο φιλελεύθερος σχετικισμός έχει τις ρίζες του στην παράδοση ανοχής του φυσικού δικαίου ή στην ιδέα ότι καθένας έχει εκ φύσεως το δικαίωμα να επιδιώκει την ευτυχία όπως αυτός αντιλαμβάνεται την ευτυχία· όμως μέσα σ' αυτόν τον ίδιο κρύβεται ένα σεμινάριο μη ανοχής». Οι διανοούμενοι οπαδοί του του φιλελευθερισμού – όπως σύγχρονοι ερευνητές των κοινωνικών επιστημών για τους οποίους ο Στράους επιφυλάσσει μερικούς πολύ απαξιωτικούς χαρακτηρισμούς – αγνοούν ή αυτή την αντίφαση που υπάρχει στον πυρήνα του φιλελευθερισμού ή την αντιμετωπίζουν με αδιαφορία.12

[Το τραυματικό βίωμα του «νεαρού Γερμανοεβραίου» Στράους στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης]

Όσες φορές η φιλελεύθερη δημοκρατία είχε απέναντί της εχθρούς αποφασισμένους, αμετάπειστους και ανελέητους - όπως εκείνους που αντιμετώπιζε η Δημοκρατία της Βαϊμάρης στο τέλος της δεκαετίας του 1920 και στις αρχές της δεκαετίας του 1930, αποδείχτηκε ανίκανη να συσπειρώσει και καθοδηγήσει δυνάμεις ικανές να αντισταθούν σ΄ αυτούς τους εχθρούς.
Ο Στράους, ο «νεαρός Εβραίος, ο γεννημένος και μεγαλωμένος στη Γερμανία»,13 βίωσε την αποσύνθεση του καθεστώτος της Βαϊμάρης. Είναι φανερό ότι επηρεάστηκε βαθιά από τα γεγονότα εκείνα, ωστόσο είναι σημαντική η εξής παρατήρηση: Ο Στράους δεν γενίκευσε την ιδιαίτερη εμπειρία της χώρας καταγωγής του και δεν έκανε την υπόθεση ότι ο τέτοιος κίνδυνος απειλεί κατ' ανάγκη όλες γενικά τις φιλελεύθερες δημοκρατίες. Στους στοχασμούς του για την Γερμανία της Βαϊμάρης, τονίζει ότι είχε συνείδηση της μοναδικότητας ορισμένων περιστάσεων της γερμανικής ιστορίας, οι οποίες συνέβαλαν στην αδυναμία του καθεστώτος της Βαϊμάρης, ενώ, αντίθετα, «άλλες φιλελεύθερες δημοκρατίες ήταν και παρέμειναν ισχυρές» «παρόλη την οικονομική κρίση του 1929».14

[Φρίντριχ Νίτσε, Μάρτιν Χάιντεγκερ, Καρλ Σμιτ]

Ο δεύτερος και πιο σημαντικός λόγος για τον οποίο – σύμφωνα με όσα γράφει ο Στράους στο Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία – η σκιά του φασισμού παραμονεύει πέρα από την φιλελεύθερη δημοκρατία, είναι ο εξής: Επειδή αυτό το πολίτευμα υποστηρίζει την επιτρεπτικότητα, την ισότητα και την υλική ευημερία, οι φιλόσοφοι που επηρέασαν τον φασισμό, είδαν τη δημοκρατία ως παράγοντα που υποβαθμίζει και σμικρύνει το πνεύμα του ανθρώπου. Αυτή ακριβώς η αποστροφή προς την φιλελεύθερη δημοκρατία διαμόρφωσε τις απόψεις του Νίτσε, ο οποίος στιγμάτισε «εκείνους τους τελευταίους ανθρώπους που εφεύραν την ευτυχία».15 Ο Μάρτιν Χάιντεγκερ και ο Καρλ Σμιτ (και οι δύο συνδέθηκαν με το Ναζιστικό κόμμα) αισθάνονταν βαθιά αποστροφή για τον χαρακτήρα του φιλελευθερισμού, o οποίος, κατά την άποψή τους, εξασθένιζε το πνεύμα. Ίσως o πιο ισχυρός παράγοντας κρίσης του φιλελευθερισμού, γράφει ο Στράους, συνίσταται στο ενδεχόμενο να αποβαίνει πειστική η κριτική που ασκεί ο φασισμός εναντίον του.16 «Δεν μπορείς να αντικρούσεις μιαν άποψη χρησιμοποιώντας απλά και μόνον το επιχείρημα ότι συνέβη να την έχει συμμεριστεί και ο Χίτλερ», γράφει ο Στράους στο Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία. 

Οι πιο σπουδαίοι επικριτές της φιλελεύθερης δημοκρατίας φοβόταν πως αυτή η μορφή συμβίωσης των ανθρώπων μπορεί κάλλιστα να γίνει παγκόσμια και διαρκής. Θεωρούσαν πιθανό, ότι ο τεχνολογικός, γραφειοκρατικός πολιτισμός θα εξαπλωθεί και θα γίνει πανταχού παρών,17 επιφέροντας «πλήρη ισοπέδωση και ομοιομορφία».18 

Από πρακτική άποψη - και ανεξάρτητα από το αν ο φιλελευθερισμός βασίζεται σε εσωτερική αντίφαση ή όχι, η ικανότητα ή ανικανότητα του να αντισταθεί με συνέπεια στην μη ανοχή αποδεικνύεται (και έχει νόημα) τότε μόνον, όταν έχει απέναντί του και είναι υποχρεωμένος να καταπολεμήσει αντιπάλους που υποστηρίζουν καταφανώς θέσεις υπέρ της μη ανοχής.

 [Μαξ Βέμπερ: «Ο Τελευταίος Άνθρωπος» στον όψιμο καπιταλισμό]

Kεντρικό θέμα όσων γράφει ο Στράους για τον Βέμπερ είναι το αίσθημα φόβου για την κοινότοπη ασημαντότητα της οικουμενικής, εξισωτικής και ευημερούσας κοινωνίας ως τελικής κατάστασης του ανθρώπινου γένους. Στην σειρά του κειμένου, ανάμεσα στον ισχυρισμό ότι η θέση του Βέμπερ οδηγεί στον μηδενισμό και στην παρατήρηση για τον φασισμό που παραμονεύει πέρα από εκεί που μας οδηγεί ο Βέμπερ, ο Στράους γράφει ότι ο Βέμπερ έβλεπε τις εξής δύο εναλλακτικές λύσεις για το μέλλον του Δυτικού πολιτισμού:

Είτε πνευματική ανανέωση (με «εντελώς νέους προφήτες ή με μια ισχυρή αναγέννηση παλιών ιδεών και ιδεωδών» [όπως γράφει ο Βέμπερ]), είτε - αν δεν συμβεί το προηγούμενο - «μηχανοποιημένη απολίθωση, επιφανειακά εξωραϊσμένη με μια σπασμωδική υπεροψία» των ανθρώπων ενός τέτοιου του μέλλοντος.

Σ΄ ολόκληρο το κείμενο, ο Στράους επανέρχεται και υπενθυμίζει πολλές φορές αυτήν την πρόγνωση του Βέμπερ για τις συνέπειες του σύγχρονου καπιταλισμού, την οποία διατύπωσε ο δεύτερος στο τέλος του βιβλίου του Η Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Καπιταλισμού. Και μολονότι ο Τάλκοτ Πάρσονς (Talcot Parsons) στην αγγλική έκδοση του βιβλίου αυτού απέδωσε το «letzten Menschen» του Βέμπερ ως «το τελευταίο στάδιο», είναι γνωστό ότι ο Βέμπερ, την μεταφορική του έκφραση για τον Τελευταίο Άνθρωπο που έβαλε πριν από την ρητορική κορύφωση για τους ειδήμονες χωρίς πνεύμα,19 στην πραγματικότητα την έλαβε ως δάνειο από τον Νίτσε. Συνακόλουθα, θα ήταν καλύτερη η εξής απόδοση της φράσης εκείνης του Βέμπερ: «Για [τους τελευταίους ανθρώπους] αυτής της πολιτισμικής εξέλιξης, θα μπορούσε κάλλιστα να ειπωθεί το εξής: Ειδήμονες χωρίς πνεύμα, ηδονιστές χωρίς καρδιά· αυτές οι ασημαντότητες θα φαντάζονται κιόλας πως έχουν φτάσει σε ένα επίπεδο πολιτισμού, το οποίο ποτέ προηγουμένως δεν είχε γίνει πραγματικότητα».

Ευγενείς πολεμιστές ή Χρυσούς Αιών;

[Πόλεμος και ειρήνη. Και πάλι Βέμπερ, Νίτσε και, κυρίως, Καρλ Σμιτ]

Σύμφωνα με την άποψη του Στράους, αυτή η αξιοπρόσεκτη διατύπωση του Βέμπερ στο τέλος της Προτεσταντικής Ηθικής, είναι ένδειξη ότι συμμεριζόταν τους φόβους του Νίτσε για τις σκοτεινές προοπτικές της ανθρωπότητας. Και για τους δύο, η ιστορία του ανθρώπου βαίνει προς μια κατάσταση επίφοβης, εύπλαστης προσαρμοστικότητας, στην οποία δεν θα υπάρχουν οι προκλήσεις, οι αναζητήσεις και τα ιδεώδη που εξυψώνουν τα ανθρώπινα όντα πάνω από τα αμβλυμένα αγελαία ένστικτα. Γι' αυτό, λέει ο Στράους, ο Βέμπερ «απέρριπτε τον ωφελιμισμό και κάθε είδους ευδαιμονισμό». Συνιστούσε να αφιερώνεται κανείς, μετά από λογική σκέψη, σε ελεύθερα επιλεγμένες τελικές ηθικές αξίες, επειδή έτσι η ανθρωπότητα εξυψώνεται «πολύ πάνω από κάθε τι απλά και μόνον φυσικό ή πάνω από κάθε τι κτηνώδες και αγελαίο».20 Όμως η ικανότητα να αφιερώνεις τον εαυτό σου σε κάτι υψηλότερο από τον εαυτό, προϋποθέτει εσωτερική σύγκρουση και ταραχή, αντίθετα με την εύπλαστη προσαρμοστικότητα και το βόλεμα στην αγελαία κατάσταση.21 Ο Στράους βλέπει εμφανή ομοιότητα των φόβων του Βέμπερ με τους φόβους του Νίτσε και την δηλώνει ρητά με την εξής παρατήρησή του:

Η ειρήνη και η παγκόσμια ευτυχία φαίνεται [στον Βέμπερ] να είναι στόχος μη εύλογος ή φανταστικός. Αλλά ακόμη και εάν είναι εφικτό να γίνει πράξη ο στόχος αυτός, ο Βέμπερ θεωρούσε ότι δεν είναι επιθυμητός· διότι θα ήταν εκείνη ακριβώς η κατάσταση, με τους «Τελευταίους Ανθρώπους που έχουν εφεύρει την ευτυχία», εναντίον της οποίας στόχευσε ο Νίτσε με την «καταλυτική κριτική του»

Ο Στράους θεωρεί ότι η υποστήριξη από τον Βέμπερ της «πολιτικής της ισχύος» και της ανάγκης να κατακτηθεί «ζωτικός χώρος» για το εθνικό κράτος [αφορά στην φιλοπόλεμη στάση του Μαξ Βέμπερ υπέρ της Γερμανίας στον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο] αντικατοπτρίζει την βασική πεποίθηση του Βέμπερ, πως η ειρήνη είναι «ασύμβατη με μια αληθινά ανθρώπινη ζωή».22 Η υποστήριξη των εθνικών συμφερόντων από τον Βέμπερ φαίνεται να σηματοδοτεί πως και εκείνος συμμεριζόταν το συγκρουσιακό πνεύμα του Καρλ Σμιτ, σύμφωνα με τον οποίο η σχέση μεταξύ διαφορετικών ομάδων ανθρώπων διέπεται από ασυμφιλίωτη εχθρότητα. Ο Σμιτ, μάλιστα, παρίστατο ως ακροατής στις δύο περίφημες διαλέξεις του Βέμπερ, Επιστήμη ως Επάγγελμα (Wissenschaft als Beruf) και Πολιτική ως Επάγγελμα (Politik als Beruf), που δόθηκαν, αντίστοιχα, τον Νοέμβριο του 1917 και τον Ιανουάριο του 1919, στην Ελεύθερη Ένωση Σπουδαστών (Freistudentische Bund) του Μονάχου· και μερικοί μελετητές υποστηρίζουν ότι ο Σμιτ μπορεί «εύλογα να θεωρηθεί μαθητής του Βέμπερ».23

Στο βιβλίο Η Έννοια του Πολιτικού, με πρώτη δημοσίευση το 1927 και επανεπεξεργασμένη αναδημοσίευση το 1932, ο Σμιτ αμφισβήτησε τον απολιτικό φιλελευθερισμό με το επιχείρημα ότι η βάση στην οποία θεμελιώνεται υπαρξιακά «το Πολιτικόν» είναι – κατά πως λέει ο Σμιτ – η διάκριση μεταξύ «φίλου και εχθρού». Ο καθοριστικός χαρακτήρας του Πολιτικού είναι η πανταχού και πάντοτε παρούσα πιθανότητα της σύγκρουσης μεταξύ ομάδων ανθρώπων και, τελικά, η νόμιμη αιματοχυσία και η θυσία της ζωής. Ενώ ο Σμιτ παρουσίασε την διαμάχη και σύγκρουση μεταξύ ανθρώπινων κοινοτήτων ως τη σκληρή πραγματικότητα της ανθρώπινης κατάστασης, είναι σαφές ότι επίσης έτρεφε υψηλή εκτίμηση για το Πολιτικόν, σε αντίθεση με την αποστροφή του για την «ολική αποπολιτικοποίηση» και για μια «οικουμενική κοινωνία», στην οποία «δεν θα υπήρχαν πια έθνη και εθνικά κράτη με τη μορφή πολιτικών συνόλων».24

Ο Στράους σχολίασε το 1932 το βιβλίο Έννοια του Πολιτικού του Καρλ Σμιτ· επισήμανε την θετική στάση του Σμιτ απέναντι στο Πολιτικόν καθώς και τα αισθήματα αποστροφής που του προκαλούσε «ένας κόσμος χωρίς πολιτική». Επέκρινε όμως το γεγονός ότι ο Σμιτ στηρίχτηκε στον Χομπς (Hobbes) και υπενθύμισε ότι η σκέψη του Χομπς στηρίζει τον απολιτικό φιλελευθερισμό, στον οποίο αντιτίθεται ο Σμιτ. Σε τελευταία ανάλυση, τονίζει ο Στράους, η θετική στάση του Σμιτ απέναντι στο Πολιτικόν «δεν είναι τίποτε άλλο παρά θετική στάση απέναντι στην ηθική».25 Το ύψιστο ενδιαφέρον του Σμιτ στρέφεται προς την ποιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης ή προς «μια αληθινά ανθρώπινη ζωή», λέει.

Σύμφωνα με τον Στράους, και ο Μαξ Βέμπερ, συμμερίζεται αυτή την Σμιττιανή προτίμηση για έναν κόσμο σε κατάσταση θανάσιμης σύγκρουσης, επειδή αυτή η κατάσταση εγκαλεί σε ηθική σοβαρότητα. Όπως παρατηρεί ο Nasser Behnegar σε σχόλιό του για το τμήμα αυτό του βιβλίου Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, «το να υπάρχει σύγκρουση γίνεται η προϋπόθεση της ευγένειας και άρα γίνεται κάτι το επιθυμητό για τις ευγενείς φύσεις».26 

Marianne και Max Weber

[Ο «άλλος» Μαξ Βέμπερ: Αδελφοσύνη και αγάπη ως οικουμενική αξία]

Ωστόσο, λέει ο Στράους, ο Βέμπερ υπερβαίνει αυτή τη στάση, γιατί θέλει να φέρει τη διαμάχη και σύγκρουση μέσα στο ίδιο το άτομο, να διεισδύει στον πυρήνα της ύπαρξης του ανθρώπου. Όποιος αποδεχτεί ανεπιφύλακτα τo «ήθος του πολεμιστή» και γίνει οπαδός της, μπορεί, μετά, να έχει την εσωτερική ειρήνη και ηρεμία του. Όμως, εφόσον η σύγκρουση είναι η προϋπόθεση για «μια αληθινά ανθρώπινη ζωή», το κάθε ξεχωριστό άτομο πρέπει και αυτό να είναι εσωτερικά διχασμένο, να βασανίζεται από εσωτερική διαμάχη και σύγκρουση. [Ο Στράους σκιαγραφεί την συνολική  ηθική στάση του Βέμπερ με τα παρακάτω λόγια:] «Πρέπει να υπάρχει ένα απόλυτο καθήκον που να μας οδηγεί προς την παγκόσμια ειρήνη ή την οικουμενική αδελφοσύνη, ένα καθήκον που να συγκρούεται με το άλλο, εξίσου σπουδαίο, καθήκον το οποίο μας οδηγεί να λαμβάνουμε μέρος στην ʻʻασταμάτητη σύγκρουση,, για να αποκτήσει ʻʻζωτικό χώρο,, το έθνος μας. Εάν η σύγκρουση δεν φτάνει μέχρι αυτή την τελευταία της συνέπεια, τότε εμφανίζεται η υποψία ότι μπορεί κανείς να ξεγλιστρά και να την αποφεύγει».

Σύμφωνα με τον Στράους, ο Σμιτ συσχέτιζε την εν γένει ηθική με το «ανθρωπιστικό-ειρηνιστικό ήθος» και προσπάθησε να αντιταχθεί σε κάθε είδος ηθικής. Αντίθετα, ο Βέμπερ ήταν πιστός Χριστιανός και ειλικρινής οπαδός των ανθρωπιστικών ηθικών ιδεωδών. Κομβικό σημείο του κειμένου του Στράους για τον Βέμπερ είναι η επίγνωση ότι το ήθος της αδελφοσύνης είχε μια αληθινή θέση μέσα στην καρδιά του Μαξ Βέμπερ.27

Το θρησκευτικής φύσης ήθος της αδελφοσύνης, στην πιο αναπτυγμένη και εξορθολογισμένη του μορφή, σύμφωνα με τον Βέμπερ «υπερβαίνει όλα τα φράγματα μεταξύ κοινωνικών ομάδων, συχνά και το φράγμα της θρησκευτικής πίστης του καθενός», «εξυψώνεται και εξευγενίζεται σε ένα ήθος της πεποίθησης» [ή της πρόθεσης, των τελικών στόχων και επιλογών, Gesinnungsethik].28 Αυτή η ηθική επιτάσσει μια εσωτερική κλίση «της caritas, δηλαδή το να αγαπάμε αυτούς που υποφέρουν, τον πλησίον, τον άνθρωπο γενικά και στο τέλος τον εχθρό μας».29 [Και πάντα κατά τον Στράους:] Ο Βέμπερ ακολουθούσε τον Καντ και θεωρούσε ότι κάθε αληθινή ηθική επιταγή εντέλλει σεβασμό στην ίση αξιοπρέπεια όλων των ανθρώπινων όντων, εξαιτίας της κοινής τους ικανότητας να αυτοπροσδιορίζονται δια του λόγου. Μάλιστα, η επιχειρηματολογία του Στράους για το ζήτημα που είδαμε στην αρχή - δηλαδή ότι η θέση του Βέμπερ οδηγεί σε χυδαίο μηδενισμό, έχει ως σημείο αφετηρίας μια νεο-Καντιανή αντίληψη για τις ηθικές επιταγές. Ο Βέμπερ, λέει ο Στράους, προσπάθησε να διατηρήσει τη ισχύ των «δεσμευτικών ορθολογικών κανόνων» ή «ηθικών επιταγών» πάνω από τις (και ενάντια στις) «πολιτισμικές αξίες» και τις «βιταλιστικές αξίες».

  

Υποσημειώσεις

1 Strauß, Leo : Natural Right and History, 1953 [ελλ. έκδοση Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία]

2 Behnegar, Nasser: Leo Strauß, Max Weber and the Scientific Study of Politics, Σικάγο, 2003, σ. 106-7, 114, 115, 118-119, 130

3 Βλ. Bloom, Alan: The Closing of the American Mind, N. Υόρκη, 1987, σ. 150 και Pangle, Thomas: The Ennobling of Democracy: The Challenge of the Postmodern Age, Johns Hopkins University Press, 1992, σ. 39. Αυτό είναι και το κύριο ελάττωμα της εργασίας του N. Behnegar (βλ. Behnegar, ό.π.)

4 Strauß, Leo : Persecution and the Art of Writing, Westport Conn. 1952, σ. 36

5 Βλ. και Nietzsche [ελλ. εκδόσεις, Nietzsche, Friedrich : Γενεαλογία της Ηθικής και Ecce Homo]

6 Βλ και Strauß, Leo : What is Political Philosophy? And Other Studies, Westport Conn., 1959, σ. 23

7 Weber, Max: From Max Weber – Essays in Sociology, μτφ./επιμ. Hans Gerth, C.Wright Mills, Ν. Υόρκη 1946, σ. 152

8 Βλ. Weber, o.π. 1946, σ. 152 και Weber, Max: The Methodology of the Social Science, Ν. Υόρκη 1949, σ. 54-55

9  Βλ. και Eden, Robert : «Why wasn't Weber a Nihiist?», στο Κ. Deutsch και W. Soffer (επιμ.): The Crisis of Liberal Democracy, Ν. Υόρκη 1987

10 Strauß, Leo : Liberalism Ancient and Modern, Σικάγο, 1968, σ. 221-222 

11 Strauß, ό.π., σ. 221

12 Strauß, ό.π., σ. 203-321

13 Strauß, Leo : Spinoza's Critique of the Religion, Ν. Υόρκη 1965, σ. 1 

14 Strauß, ό.π., σ. 1 

15 Nietzsche, Friedrich: Ζαρατούστρα (αγγλ. έκδοση 1966, σ. 17). Ωστόσο, πρέπει να παρατηρήσουμε ότι προτού ο Ζαρατούστρα περιγράψει τον «Τελευταίο Άνθρωπο», ο Νίτσε γράφει το εξής: Ο Ζαρατούστρα θεώρησε καλό να απευθυνθεί στην υπερηφάνεια του ακροατηρίου του.  

16 Strauß, Leo: An Introduction to Political Philosophy, Ten Essays by Leo Strauss, 1989, σ. 98 και Strauß, Leo: The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction To The Thought Of Leo Strauss, 1989, σ. 29

17 Heidegger, Martin : Εισαγωγή στη Μεταφυσική (αγγλ. έκδ. 1959, σ. 38)
18 Strauß, 1989 (βλ. σημ. 16 - το δεύτερο βιβλίο), σ. 42

19 Weber, Max : Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band 1: Vorbemerkung, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen (Einleitung; Teil 1: Konfuzianismus und Taoismus), Zwischenbetrachtung, Tübingen 1920, σ. 204.

20 Weber, 1949, (βλ. σημ. 8), σ. 18

21 Nietzsche, Friedrich: Ζαρατούστρα (αγγλ. εκδ. 1966, βλ. σημ. 15), σ. 17

22 Ο Στράους παρατηρεί ότι ο Βέμπερ έβαλε την λέξη «ειρήνη» μέσα σε εισαγωγικά, όμως δεν έκανε το ίδιο όταν μιλούσε για σύγκρουση. Αυτό υποδηλώνει, λέει ο Στράους, ότι ο Βέμπερ θεωρεί την ειρήνη «υποκριτικό εφεύρημα, αλλά τον πόλεμο πραγματικότητα». Ωστόσο, ο Βέμπερ έκανε τη χρήση εισαγωγικών που παρατήρησε ο Στράους μόνον στην συγκεκριμένη αναφορά στην «ειρήνη» πίσω από την οικονομική σύγκρουση των εθνών, ενώ, στην ίδια παράγραφο, χρησιμοποίησε την λέξη ειρήνη πέντε ακόμη φορές χωρίς να τη βάλει σε εισαγωγικά (Weber, Max: Gesammelte Politische Schriften, Μόναχο 1921, σ. 17-18)
23 Habermas, Jürgen: «Value-Freedom and Objectivity», στο Stammer, O. (επιμ.): Max Weber and Sociology Today, 1971, σ. 66 και Mommsen, Wolfgang J.: Max Weber and German Politics 1890-1920, Σικάγο, 1984, σ. 382
24 Schmitt, Carl: The Concept of the Political, Σικάγο, 1976, σ. 26, 35, 55. 
25 Strauß, Leo: «Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political», στο Schmitt, 1976 (βλ. σημ. 24), σ. 99
26 Behnegar, 2003 (βλ. σημ. 2), σ. 117

27 Strauß, 1959 (βλ. σημ. 6), σ. 240

28 Weber, 1946 (βλ. σημ. 7), σ. 330. [Σημ. της συγγρ:] Χρησιμοποιώ τον όρο «ηθική των προθέσεων» αντί «ηθική των απόλυτων σκοπών» για να υπάρχει αντιστοιχία της μετάφρασης με την ορολογία του Στράους.

29 Weber, ο.π., σ. 330 και Weber, 1920 (βλ. σημ. 19), σ. 543-544
 
Σημείωση:→ Μεγάλο μέρος του έργου του Max Weber έχει εκδοθεί στην Ελληνική γλώσσα από τις εκδόσεις Σαββάλας ←

Στην ελληνική μετάφραση παραλείφθηκαν μικρά τμήματα του πρωτότυπου, τα οποία εμπλουτίζουν τον προφορικό λόγο σε μια συνεδριακή εισήγηση αλλά έμμεση μόνον σχέση έχουν με το θέμα, και συμπτύχθηκαν υποσημειώσεις και παραπομπές.

[Οι μικροί μεσότιτλοι χωρίς έντονους χαρακτήρες που βρίσκονται μέσα σε αγκύλες, προστέθηκαν στον ιστοχώρο Μετά την Κρίση. Το ίδιο ισχύει για τις άλλες παρεμβολές μέσα σε αγκύλες και για τις επικεφαλίδες του πρώτου, του δεύτερου και του τρίτου μέρους].

→ → Μέρος 3 : [Η Στωική στάση του Μαξ Βέμπερ -
«Να αντέχουμε ανδροπρεπώς» το βάρος

που βάζει στους ώμους μας η «μοίρα» της εποχής μας]

→ Μέρος 2 :

[Ησίοδος ή Δάντης;
«Χρυσούς αιών»
ή «Ξεχάστε Κάθε Ελπίδα»;]
    

H Regina F. Titunik (1957 - 2009) ήταν καθηγήτρια της πολιτικής επιστήμης στο πανεπιστήμιο της Χαβάης (Hilo). Γεννήθηκε στην Αγγλία, μεγάλωσε στο Άνν Άρμπορ του Μίσιγκαν. Σπούδασε κοινωνιολογία στο Πανεπιστήμιο της Ουάσιγκτων. Μεταπτυχιακές σπουδές στην πολιτική επιστήμη στο Πανεπιστήμιο του Σικάγο. Στις κύριες ερευνητικές της δραστηριότητες περιλαμβάνονταν το έργο του Μαξ Βέμπερ, η εξέλιξη του πολιτικού καθεστώτος της Κίνας και οι προοπτικές της δημοκρατίας στη μεγαλύτερη χώρα του κόσμου, καθώς και η κοινωνιολογία της στρατιωτικής ζωής. 

Εργάστηκε κατά διαστήματα ως ερευνήτρια μελετώντας τους τοπικούς πολιτικούς και κοινωνικούς θεσμούς στην Ιταλία, στην Ζάμπια, στο Τρινιτάντ και Τομπάγκο, καθώς και στην Ιαπωνία, χώρα καταγωγής του συζύγου της Naoto Yoshikawa, καθηγητή στο τμήμα διεθνών σπουδών του πανεπιστημίου Tokai, Τόκιο. Πέθανε πρόωρα (περίπου στην ίδια ηλικία όπως και ο Μαξ Βέμπερ, με το έργο του οποίου ασχολήθηκε εξαντλητικά ως ερευνήτρια).

Σημαντικά δοκίμιά της Regina  Titunik για τον Μαξ Βέμπερ, μεταξύ άλλων, είναι:
 

«Democracy, Domination, and Legitimacy in Max Weber's Thought», στο βασικό συλλογικό έργο αναφοράς για τον Βέμπερ των Ch. Camic, Phil. Gorski και D. Trubek (επιμ.): Max Weber's Economy and Society: A Critical Companion, Stanford University Press, 2005 

«The Continuation of History: Max Weber on the Advent of a New Aristocracy», στο Journal of Politics, τ. 59, No. 3 (Αύγ. 1997)

«Status, vanity and equal dignity in Max Weber's political thought», στο περιοδ. Economy and Society, τ. 24, 1995, τευχ. 1

    

Στον ιστοχώρο Μετά την Κρίση:

Ευρωπαϊκή κρίση, πολυ-πολικός κόσμος, αβέβαιη ηγεμονία. Οι οπτικές γωνίες του Μαξ Βέμπερ και του Καρλ Μαρξ

Γ. Β. Ριτζούλης: Παναγιώτης Κονδύλης, ουδετερότητα ως προς τις αξίες, πολιτική πράξη. Ηθική της ευθύνης στην Ελλάδα της κρίσης

Jon Baskin: Δεξιοί Τραμπιστές-«αποδομιστές» εναντίον παραδοσιακών νεοσυντηρητικών - «Στραουσιανοί» της Ανατολικής και της Δυτικής Ακτής των ΗΠΑ 

   

Stefan Kaiser: «Völlig losgelöst» - «Εξέγερση των ελίτ» χωρίς όρια. Η κατά Μαξ Βέμπερ διευθυντική γραφειοκρατία - «κάστα», οι Μπίντερμαν της πολιτικής και οι εμπρηστές
 

Ο Λουί Αλτουσέρ, ο Ροζέ Γκαρωντύ, ο Νίκος Πουλαντζάς και οι άλλοι. Πως έβλεπε ο Τζωρτζ Λίχτχάιμ τις «περιπέτειες της διαλεκτικής» στο Παρίσι του 1969
  

Loren Goldner: Πολιτισμικά ρεύματα της αποδόμησης και η αποβιομηχάνιση στη Δύση μετά το 1968
 
Francis Fukuyama: Το μέλλον της ιστορίας μετά την πτώση της μεσαίας τάξης. Θα επιβιώσει η φιλελεύθερη δημοκρατία;